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何新宗教著作:《肇论》诠释
作者: 何新 |   时间: 2012-01-12 |   浏览: 874

 


    何按:《肇论》,后秦长安释僧肇作,乃中古中国佛学中关于本体论思辨之重要名著。
    僧肇,释僧肇,释谓释迦,乃僧人之通姓。俗姓张,南北朝时北朝后秦京兆长安(今陕西西安)人。(符健据关中,国号大秦。至符坚末年,姚苌篡立亦号为秦。故史家乃以前后字别之。)生于晋孝武帝太元九年(公元384年),卒于晋安帝义熙十年(公元414年),死时三十一岁。
    僧肇寿命虽短,但在中国佛教史上有重要影响。僧肇是鸠摩罗什门下最有影响的弟子之一。他曾亲自参与其师鸠摩罗什主持的大规模译经活动。
    鸠摩罗什全面系统地译出了大乘佛教空宗的理论经典,故而僧肇就有机会完整地吸取关于般若性空的佛教思想,并进行深入细致的研究,写下一系列论著,对魏晋以来流行的佛教般若学各派学说进行总结(般若,梵语谓大智慧。谓般若学,涉及本体与思维及我性之关系)。所谓空宗,即本体及意识皆空无之论。
    僧肇的著作甚多,而以《肇论》最为出名。因他法讳肇,故所论称《肇论》。《肇论》阐述了大乘佛教般若性空的学说。由于在般若学(相当于西哲之认识论)研究方面所取得的成就巨大,故所论或被称誉为“东土解空第一”。
    《肇论》主要由四篇论文组成,即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅无名论》。
    僧肇本传略云:僧京兆人,历观经史备尽坟籍。志好玄微,每以庄老为心要。故叹曰:美则美矣。然其栖神冥累之方犹未尽善后。见旧《维摩经》,欢喜顶受;乃言始知所归矣。因此出家,学善方等,兼通三藏。闻罗什在姑臧,自远从之。什嗟赏无极,及什来长安,肇亦随入。姚兴敕令入逍遥园详定经论。所著《肇论》(四论)并注《维摩经》,及制诸经论序,并传于世。
 
    绪论:宗本义
    何按:宗当读综、总。宗本义,即总论全经本义也。
    【旧疏:宗本义四论所崇曰宗。本谓根本通法及义。法有通别,通者,即实相之一心。中吴净源法师云:然兹四论宗其一心。然四论虽殊,亦各述此一心之义也。别者,即四论所宗各殊。所以尔者,非一心无以摄四法,非四法无以示一心。即一是四即四是一。义谓义理,依前法体以显义相。法通义通,法别义别。此中四段之义如其分齐,是下四论之所宗,据此非宗本无以统四论,非四。】
 
    经文:
    本无,实相。
    何按:本,本体,本质,本性。“本无”二字实际就是一种悖论:
    (1)有所谓本体,而此本体是无。
    (2)根本无有所谓本体。
    实,实体。相,《说文》:“省视”,相之本意为目测树木之高矮,引申,所见曰“相”,略对应今语之“现象”。陈康尝以“相”译西哲柏拉图之“意缔”(Idea)。
    相、象二概念有微妙之不同。目所见之物象曰“相”(主观),物所现之象曰“现象”(客观)曰“象”。
    实相:所谓“实体”只是主观之“相”。
 
    法性,性空,缘会;一义耳。
    何按:佛经言法,殊难正解。其语源本梵语Daharma,即达摩也。法,一指律法,二则万物皆法,包括法则,律法,规律,道法,方法。所谓“万法”也。
    法性,性空:即万法本于一性,此性(本性)是空无。
    缘,攀联曰缘,遭际曰缘,偶然曰缘。会,覆合曰会。
 
    何则?一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。
    何按:何则,为何,为什么?一切不同的“法”,都是攀援因果而发生。攀援因果而发生,则不发生就等于不存在,离开因果即消失。
 
    如其真有,有则无灭。以此而推:故知虽今现有,有而性常自空。性常自空,故谓之性空。
    何按:如果法、物以及物法都是真有,那么应当永存不灭。以此推理:就知道虽然当前为有,本性实际是空幻。本性是空幻,所以实体本性是空幻的。
 
    性空,故;故曰法性。
    何按:本性是空幻的,所以。所以万法也空幻。
 
    法性如是,故曰实相,实相自无。非推之使无,故名本“无”。
    何按:万法本性如此(空幻),所以说实存的只是所见之“相”。而“相”的本体是空无。而且并非推论才知它是空无,而是它本身就叫空无。
 
    言不有不无者,不如有(正)见、常见之有,邪见、断见之无耳。
    何按:邪见,与正见相反之偏见。断见,不常见。
 
    若以有为有,则以无为无。夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。虽观有而无所取相,然则法相为无相之相。
    何按:如果以为存在是存在,也就以为不存在即虚无。但不从空无处观照万法,才算是知道法的真实本相。对所见存在不执着,万法的本相是空幻之相中的相。
 
    圣人之心,为住无所住矣,三乘等观性空而得道也。性空者,谓诸法实相也。
    何按:圣人之心,住于虚无之所。本性为空幻,一切所谓“法”,实体也都是“相”。
 
    见法实相,故云正观。若其异者,便为邪观。
    设三乘不见此理,则颠倒也。是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。
    “沤和般若”者,大慧之称也。诸法实相,谓之“般若”。能不形证,沤和功也。适化众生,谓之“沤和”。
    不染尘累,般若力也;然则般若之门观空,沤和之门涉有。
    何按:沤和者,沤和俱罗舍,梵语,旧译方便智慧(般若),感知也。
    【《般若波罗蜜多心经》诠注:“沤和俱舍罗波罗蜜。”沤和俱舍,此云善巧方便。随机利物,称适缘宜也。菩萨运平等大慈之心,教化众生,不生厌倦,是名沤和俱舍波罗蜜。】
 
    涉有未始迷虚,故常处有而不染。不厌有而观空,故观空而不证,是谓一念之力,权慧具矣。一念之力,权慧具矣,好思,历然可解。
    何按:有者,存在。空者,空无。权慧者,智慧,智性也。
    【《维摩诘经》解:权智又称有智,后得智,或称为方便(梵语称沤和)。就一般而言,通达事物本来是空即真谛的道理,应是实智。般若实智是观空,沤和方便是涉有;涉有并不失实相空性,所以菩萨常处三界,不被诸惑所染。】
 
    泥洹尽谛者,直结尽而已,则生死永灭。故谓(何按:在此当增一“无”字)【无】尽耳;无复别有一尽处耳。
    何按:直结,了结。尽,有限。生死永灭,则无生无死,即无尽,无限。
    (以上宗论)
    物不迁论
    【解题】何按:
    迁,移也,变也。不迁即不移不变。物不迁,乃以空间概念借喻时变,谓物变为幻,同一为真,故“物、法”历幻变而仍不变,此同一性,即物不迁变也。
 
    【经原文】
    夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。
    何按:“物”在时间坐标(“寒/暑”)中发生“相变”(“生/死”)。这种“相变”造成物态在时间坐标系统中变迁流动的感觉。
 
    余则谓之不然。何者?放光云:法无去来,无动转者。寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动。故,虽动而常静,不释动以求静。故,虽静而不离动。
    何按:“虽动”而“常静”。动变之假相,动变之后有恒静不动者,是谓本体即“真如”。
 
    然则动静未始异,而惑者不同,缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。
    所以静躁之极,未易言也。何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真,故迷性而莫返。逆俗,故言淡而无味。
    缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾。近而不可知者,其唯物性乎?然不能自己,聊复寄心于动静之际。岂曰必然?
    试论之曰:道行云,语法本无所从来。去亦无所至。中观云,观方知彼去,去者不至方。斯皆即动而求静以知物不迁,明矣。
    何按:寻求认知动变中之恒静不迁者。
 
    夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。
    动而非静,以其不来。静而非动,以其不去,然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?
    伤夫!人情之惑也久矣。目对真而莫觉,既知往物而不来。而谓今物而可往,往物既不来。今物何所往?
    何则?求向物于向,于向未尝无。责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来。于向未尝无,故知物不去。
    何按:以上对物本体不变的论述,与古希腊人巴门尼德的恒有论相似。
 
    覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔。今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:回也见新,交臂非故。如此,则物不相往来,明矣!
    既无往返之微朕,有何物而可动乎?然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流。野马飘鼓而不动,日月历天而不周。复何怪哉?
    噫!圣人有言曰:人命逝速,速于川流。是以声闻,悟非常以成道,缘觉觉缘,离以即真。苟万动而非化,岂寻化以阶道?覆寻圣言,微隐难测。若动而静,似去而留。可以神会,难以事求。是以言去不必去,闲人之常想。称住不必住,释人之所谓往耳。
    何按:圣人似指孔子。孔子观于川,曰:“逝者如斯夫。”译经者借其语而设喻也。
 
    岂曰去而可遣,住而可留也?故成具云:菩萨处计常之中,而演非常之教。摩诃衍论云:“诸法不动。无去来处。”斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊,而乖其致哉?是以言常而不住,称去而不迁。
    何按:在现象之变中,本体守恒。
    文殊,即曼殊,梵语Manjusr,直译文殊舍利或曼殊室利。意为美妙、雅致,慈爱,美妙吉祥。
 
    不迁,故虽往而常静。不住,故虽静而常往。虽静而常往,故往而弗迁,虽往而常静,故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见得也。
    何者?人则谓少壮同体,百龄一质;徒知年往,不觉形随。是以梵志出家,白首而归。邻人见之曰:昔人尚存乎。梵志曰:吾犹昔人,非昔人也。邻人皆愕然,非其言也。
    何按:梵志,王梵志。梵志语:“吾犹昔人,非昔人也”,我还是当年之人,但已不是当年之人——一个时态性本体悖论。
    [王梵志,隋末唐初僧人。善吟诗,故号诗僧,常以诗言寓意佛理,敦煌出土文献中有《王梵志诗》。]
 
    所谓有力者负之而趋,昧者不觉,其斯之谓欤?!是以如来因群情之所滞,则方言以辩惑。乘莫二之真心,吐不一之殊教。乖而不可异者,其唯圣言乎?
    何按:昧者,盲者也。“如来”,梵语,Tathagata,音译“多陀阿伽陀”,音译tatha是“如”,agata是“来。”如来,即此在,真在也。故又译作“真如”,真如即真理也。
    莫二,不二,所谓不二法门也。圣言者,佛所教也。
 
    故谈真有不迁之称,导俗有流动之说。虽复千途异唱,会归同致矣。而征文者闻不迁,则谓昔物不至今。聆流动者,而谓今物可至昔。既曰古今,而欲迁之者。何也?
    是以言往不必往,古今常存,以其不动。称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来,故不驰骋于古今。
    何按:苏轼《赤壁赋》:“自其变者而观之,而天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之,则物与我皆其无尽也。而又何羡乎?”与“物不迁论”实同一义也。
 
    不动,故各性住于一世。然则群籍殊文,百家异说。苟得其会,岂殊文之能惑哉?是以人之所谓“住”,我则言其“去”。人之所谓“去”,我则言其“住”。然则去住虽殊,其致一也。
    何按:《金刚经》:“如来者,即诸法如义。”(即真理,真义也)又:“如来者,无所从来,亦无所去,故名‘如来’。”
    《成实论》:“如来者,乘如实道来成正觉,故曰如来。”
    《转法轮论》:“如实而来,故名如来。”“涅名‘如’,知解名‘来’。正觉涅故名‘如来’。”
    《行宗记》:“真如平等,体离虚妄,故曰如实。乘履此法出现利生,故得此号。”
    以上诸经,可证“如来”本义乃“如实而来”、“如实道来”——即真如者,真理也。而释迦佛有十大称号,其一曰“如来佛”。其义谓:乘如实之道而成正觉。故如来佛者,乃真理之佛也。
    又梵文“来”训agata,“去”训“gata”,释迦佛又有名号“sugata”。su,善、好、妙。gata,去、走。sugata即“好去”,音译修迦陀。
    如来、如去,即无来无去,非来非去——喻恒在者也。
    密宗有“大日如来”,出梵语Maha-rairocaha,是密宗至高无上的本尊。大日者,太阳,太光明也。大日如来,即日光普照之真理佛陀也。
 
    故经云:正言似反。谁当信者?斯言有由矣。
    何者?人则求古于今,谓其不住。吾则求今于古,知其不去。
    何按:正言似反,译经者用老子之言也。
 
    今若至古,古应有今。古若至今,今应有古。今而无古,以知不来。古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世。有何物而可去来?
    何按:古希腊智者埃利亚人巴门尼德(Pamennides of Elea约前5世纪人),在其名著《论自然》中,断言“惟存在者存在”,“存在者永在且是唯一之在”。“没有事物会改变,我们的感官认知(所见之变)是虚幻的。”“存在者不生不灭”,“永恒、唯一”。其所论与“物不迁论”实乃同义。
    巴门尼德乃是苏格拉底与柏拉图的教父。柏拉图对话录中有“巴门尼德”篇,代表了古典希腊哲学中最深刻的本体论思辩。是本体“同一律”以及逻辑“同一律”的最早发现者(参看黑格尔《哲学史讲演录》第一卷。但罗素《西方哲学史》关于巴门尼德的讲论完全是盲人摸象言不及义的妄解谬说)。
 
    然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转。是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固。成山假就于始篑,修途托至于初步。果以功业不可朽,故也,功业不可朽。故虽在昔而不化,不化故不迁。不迁,故则湛然明矣。故经云:三灾弥纶,而行业湛然。信其言也!
    何按:四象,喻四季也。璇玑,喻宇宙也。青龙(春)、白虎(秋)、朱雀(夏)、玄武(冬),古中国天文学家将天体恒星分为四象,分别象征四季之神灵。又以璇玑玉衡星(即北斗星)象征宇宙天体之运转。译经者借此为喻也。
 
    何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。复何惑于去留,蹰于动静之间哉?
    然则乾坤倒覆,无谓不静。洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。
    物不迁论(终)。
    何按:任外物之变,吾心不变而始终守持宁静。
    以宇宙不动变之坚定,喻修行明性之正心,即是此篇之宗旨。

    【注】本文收录于何新著《哲学思考》(下卷),时事出版社2010年出版。

 

 

 
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